En undersøgelse af eventyret Liljekort og Kong Lavring (AT303) ud fra C. G. Jungs analytiske psykologi. Af Carsten Høgh (f. 1947), cand.mag. i dansk og idehistorie. Tidligere ansat ved Tønder Statsseminarium. Carsten Høgh har bl.a. skrevet opslagsværket Eventyrleksikon, Rosinante 2002.

Carsten Høgh indleder med en indføring i C. G. Jungs psykoanalyse, og metodeintro­duktionen redegør for en række modeller for C. G. Jungs opfattelse af psyken og dens udvikling.

Undervejs problematiseres det forhold, at den analytiske psykologi ikke er udviklet til brug ved litterær fortolkning. Teoridannelser og begreber i Jungs psy­koanalytiske teori forklares og perspektiveres ved sammenligning med en række kendte folkeeventyr.

Inden analysen af Liljekort og Kong Lavring peger Carsten Høgh på det betydningsfulde i valget af den variant, der skal ligge til grund for en for­tolkning.

Det centrale i selve hans analyse af folkeeventyret er læsningen og fortolk­ningen af symbolerne som archetyper.

Folkeeventyret som udviklingshistorie

Når man vil anvende C. G. Jungs analytiske psykologi, er der nogle forhold, som man bør gøre sig klart:

1. Jungs psykologi er møntet på den, som med nødvendighed har brug for en psykisk "auseinandersetzung" (~ personlighedsop­gør), hvad enten man nu befinder sig i en psykisk krise - eller al­vorligt ønsker at individuere sig, dvs. udvikle sig til større grad af bevidsthed om sig selv og dermed ikke mindst til forøget forståelse og tolerance for andre. Jungs analytiske psykologi er altså én nøgle til indsigt i de psykiske processer og har primært sin anvendelses­relevans her.

2. De forklaringsmodeller som Jung og især hans elev, Jolande Jacobi har udviklet - og som jeg vil benytte i min analyse af Liljekort og kong Lavring - er blot systemer, der kan anvendes som hjælpe­midler til afdækning af ellers utilgængelige forhold. Jung under­streger gang på gang, at hans psykologi ikke har status i sig selv, og at hans psykiske modeller ikke er lig med psykens faktiske struktu­rer, men udelukkende tjener som redskab (eller "hjælpekonstruk­tion") til dybere erkendelse.

3. Det må understreges, hvad der klart hænger sammen med foran­nævnte forhold, at den analytiske psykologi ikke er udviklet til brug ved litterær fortolkning, og der må derfor tages visse forbe­hold, når man anvender psykologien på tekster - et forbehold, som man nok kan påstå, at f.eks. Eigil Nyborg i Den indre linie i H. C. Andersens eventyr (1962) ikke tilstrækkeligt har taget hensyn til (jvf. debatten i f.eks. Kjær & Schovsbo's Introduktion til litte­raturkritisk metode (1973)).

Det er ikke ligegyldigt, hvilken me­tode der benyttes til forståelsen af en tekst; nogle tekster lægger mere op til en psykologisk tilgang end andre, og det må vel være et krav, at teksten er det primære i meningsformidlingen, hvor så modellen eller metoden anvendes i forsøget på at tydeliggøre og underbygge 'budskabet'. Når det således som ved Liljekort ... drejer sig om et trylleeventyr, hvor udviklingsmønstret og de magiske eller overnaturlige størrelser (~ symboler eller archetyper) er i centrum, synes det nærliggende at anvende en psykolo­gisk indfaldsvinkel, specielt Jungs analytiske psykologi med dens nuancerede udviklingsteorier og righoldige symbolinterpretationer.

Desuden må det bemærkes, at en metode kun (og jeg vil tilføje: i bedste fald!) kan be­svare de spørgsmål, den selv stiller.

Jungs psykologiske virke omhandler groft set tre områder:

1. Psykiatri og medicinsk psykologi, hvorom hans første afhandlin­ger drejer sig, og som han bl.a. underviste i ved universiteterne i Zürich og Basel, sidst nævnte sted som professor.
2. Analytisk psykologi, der udgør Jungs hovedområde, og som stør­steparten af hans forfatterskab handler om, teoretisk funderet i beskrivelsen af de psykiske processer og psykens struktur, spæn­dende over vidt forskellige felter som historie, religion, mystik og alkymi, ofte med symboltydningen som det centrale.
3. Psykoterapeutisk praksis, hvor folk, som enten havde psykiske komplekser eller blot ønskede at individuere sig, kunne hente hjælp gennem analysen.

Jungs psykologi er, som det vist klart fremgår af ovenstående, et til­bud om psykisk udvikling til højere grad af harmoni i alle livets for­hold. Dette mål om indsigt og fuldendelse (kosmos), som også indgår i alle religioner, i al antropologisk filosofi og i de fleste (politiske) ideo­logier, vil vel de færreste afvise - det synes alene at være de diverge­rende veje dertil, som vi strides om!

Et interessant punkt ved Jungs analytiske psykologi synes imidlertid at være hans forsøg på at vise andre kulturers anstrengelser for at beskrive personlighedsudviklin­gen - og specielt at vise, hvor disse beskrivelser ligner hinanden. Såle­des opdagede Jung, at de alkymiske processer (som især var udbredt i Middelalderen) nøje svarer til den selvvirkeliggørelse, som Jung kalder individuationsprocessen (bl.a. beskrevet i bd. 7 af de samlede værker; på dansk i Jeg'et og det Ubevidste (1965)).

Yderligere på­viser Jung, hvad også Freud er inde på, at vore myter og eventyr et langt stykke ad vejen afspejler denne modningsproces og således, ligesom drømmene, af dækker væsentlige sider af vor (specielt: ube­vidste) psyke. Det er tankevækkende at bemærke, at også alkymisten i sine traktater beskriver prinsens udviklingsvej frem til kongeværdig­heden - og at han i øvrigt ofte anvender de samme symboler, som vi kan finde i myter og eventyr. Også alkymisten taler om en dragekamp, som desuden er et centralt motiv i vidt forskellige religioner, bl.a. synliggjort i myter og legender - jvf. Jahves kamp mod Leviathan, Es. 27,1 og Set. Georgs kamp mod dragen i Legenda Aurea - samt i en lang række sagn, folkeviser og trylleeventyr, som f.eks. i eventyret om Liljekort og kong Lavring, hvis tidligste nedskrevne variant kan spores i et ægyptiske eventyr (eller er det en myte?) om Anubis og Batu fra o. 1400 f.kr.

Jungs virke går bl.a. ud på at vise lighederne i afvigende kulturers beskrivelser af individuationsvejene i modsætning til at fremme en strid om de forskellige forløb. Tværtimod kan en forståelse for de divergerende procesbeskrivelser benyttes til at nuancere indsigten i menneskets udvikling. Jung skriver i slutningen af Forvandlingens Symboler (bd 2, 1975): Jeg betragter ikke videnskabens arbejde som en kappestrid om at have ret, men som et arbejde på at øge og uddybe erkendelsen .... Dette formål tjener også nærværende analyse af Liljekort og Kong Lavring.

Inden selve analysen er det formentlig formålstjenlig at introdu­cere nogle modeller for Jungs opfattelse af psyken og dens udvikling, således som f.eks. beskrevet af Jolande Jacobi i C. G. Jungs psykologi (1959) og hos Hall & Nordby i Jungs psykologi - en grundbog (1973).

Jung opererer, som enhver anden psykolog siden oldtiden, med to verdener for den menneskelige psyke: den bevidste og den ubevidste imellem hvilke jeg'et (~ det som man i egentligste forstand erkender ved sin person) befinder sig.

Jeg'et er en styrende (undertiden: sty­ret!) instans mellem disse to polære størrelser. Freud lader jeg'et (EGO'et) være styret af dels det (over)bevidste: overjeg'et (SUPER- EGO'et) - og dels det underbevidste: driften (ID'et), hvor så jeg'et værger sig ved hjælp af forsvarsmekanismer mod disse autoritære størrelser. Jung er i det store og hele enig med Freud heri.

Forskellen imellem Freud og Jungs modeller er i det væsentligste den, at Jung definerer det ubevidste på en betydeligt mere nuanceret måde, samt at han ofte hen­ter eksempler fra kunst og litteratur (ikke mindst folkedigtningen) til belysning af det ubevidste.

Psykens struktur kan efter Jungs psyko­logi opstilles på følgende måde (hvor det må understreges, at andre måder er mulige - og også forsøgt med held):

Jeg'et

Som det vil ses, ligger jeg'et i centrum i denne model; Jung taler også om (i f.eks. Psykologisk typologi (1975)) jeg'et som bevidsthedsfel­tets centrum.

Jeg'et repræsenterer det, som mennesket kan vedkende sig af godt og ondt. Men jeg'et dækker kun en brøkdel af hele person­ligheden og må derfor udvikle sig til større modenhed ved stedse at optage større og større dele af såvel den bevidste del (~) den ydre verden) som den ubevidste del (~ den indre verden).

Jeg'et er (som hos Freud) den sekundære dannelse i mennesket - med det kollektive ubevidste som udspring. Jeg'et dannes som en bevidstgørelse og i et forsøg på at forholde sig til omverdenen. Hvis denne proces (der er begyndelsen til individuationen) ikke finder sted, vil mennesket ikke kunne komme i kontakt med omverdenen, men forblive i en art 'tornerose-søvn'.

Jeg'ets vigtigste funktion består i at selektere den store mængde materiale, som til stadighed strømmer til fra både den ydre (jf. dagens oplevelser) og den indre (jf. drømme) verden. Hvis ikke denne 'censur' fandt sted, ville jeg'et blive 'oversvømmet' (~ psykisk inflation eller sindssyge).

I eventyret svarer helten/heltin­den til jeg'et på sin rejse frem mod målet: det hele menneske.

Personaen

I et yderligere forsøg på at værne sig mod omverdenen - samt for at skjule det usikre og skrøbelige jeg - dannes persona'en, der især begynder at blive tydelig ved puberteten. Persona'en er nødvendig for det ofte sårbare jeg, men samtidig en hindring for jeg'et til at vise sit ærlige jeg og lære sig/sit selv at kende.

Persona'en kunne kaldes konformitets-archetypen, fordi den sikrer rollen, positionen udadtil. Persona kan også siges at være et kompromis mellem individ og sam­fund.

I hverdagen omgiver men­nesket sig med stor dygtighed med denne persona, der får andre til at tro, at jeg'et er finere og bedre, end det egentlig er; men når eventyrhelten skal ud på sin farefulde færd i vidunderlandet, drømmelandet eller 'landet, som ingen véd, hvor er' - dvs. den ukendte eller ubevidste verden - så er der ikke brug for dette falske jeg (der undertiden kan være udtrykt ved den falske helt eller ved lillebroderens overlegne brødre), men for det ærlige jeg. Jeg'et må så at sige for en stund give afkald på den ydre, overfladiske verden for at kunne få adgang til fan­tasiverdenen - sådan som vi også oplever det, når vi falder i søvn og glider ind i drømmen.

Den anden fase af individuationen består netop i en 'demaskering', hvor man efter måske mange lag til sidst når ind til kernen (~ SELVET, det egentlig jeg). Et smukt eksempel herpå er eventyret om Kong Lindorm.

Hvis jeg'et omvendt identificerer sig med personaen, bliver resultatet inflation (der i denne kontekst betyder indbildskhed, stor­hedsvanvid - som dybest set nok skyldes et mindreværdskompleks!). Den falske helt, ridder Rød, er et eksempel herpå.

Skyggen

Komplementært til persona forholder skyggen sig; jo mere menne­sket stadser sit ydre op, des mere skygge kaster mennesket. Dvs. at jo mere man vil gøre ud af sit ydre, sin rolle, maske, facade, des mere må man nødvendigvis fortrænge. Omvendt kan man også sige, at persona'en dannes for at kunne holde skyggen i skak.

Skyggen repræsente­rer menneskets negative, fortrængte og dermed mindreværdige jeg - for mandens vedkommende: 'den dunkle broder'. Denne skygge er menneskets følgesvend overalt, vel bedst illustreret i H. C. Andersens eventyr Skyggen (1847), men også kendt fra folkeeventyr som Den dødes Hjælp (AT 505).

Skyggen rummer tillige menneskets ba­sale dyriske natur, først og fremmest som driftens archetype; men ligesom ved enhver anden archetype er der såvel et positivt som et negativt aspekt. Skyggen virker stor og farligt truende, når den ikke accepteres eller 'tæmmes', men bliver blid og hjælpsom, dvs. udvik­lingsbefordrende, når mennesket nærer tillid til den og åbent tør møde den. Et fint eksempel herpå er de talrige skovmænd, vildmænd, trolde og selv drager, som viser helten vej ud af sumpen eller mørket, når han respekterer deres natur.

Ofte går det dog ikke så let, og så må der en kamp på liv og død til - som f.eks. dragekampen i Liljekort og Kong Lavring. Dragens funktion er imidlertid tit den, at drage helten til sig, så han kan få øje på skatten eller prinsessen; dragen er den instans, der dels spærrer vejen (for at hindre de falske helte i at nå målet), dels viser vejen for den sande helt.

At blive opslugt af skyggen, sådan som det f.eks. sker for Rødhætte, da hun ædes af ulven (jf. min ana­lyse i Kursiv 2, 1982), er det samme som 'bevidstløshed', hvor det ubevidste netop som en skygge oversvømmer bevidstheden - jf. slut­ningen af H. C. Andersens eventyr.

Skyggen er både en destruktiv drift og en livsdrift; enhver inspiration henter kraft fra bl.a. skyggen - foruden fra dybere psykiske lag.

Anima og animus

På grænsen mellem det personlige og kollektive ubevidste ligger anima (eller animus), som er den ubevidste, modsatkønnede del af mandens (henholdsvis kvindens) psyke.

Ligesom begge køn (på det biologiske plan) udskiller både mandlige og kvindelige hormoner, gæl­der det også på det psykologiske niveau, at mennesket indeholder en såvel mandlig som kvindelig psykisk del, sml. med f.eks. yin-yang- symbolet, hvis filosofi går ud på, at de to halvdele skal smelte sammen til en helhed: TAO (~ SELVET).

Anima/animus-archetypen udtryk­ker det ubevidste ønske om den udkårne, drømmeprinsessen eller drømmehelten, der forholder sig komplementært til det i den reelle verden dannede kvinde- eller mands-ideal.

Man kan sige, at som persona betegner den ydre personlighed, be­tegner anima/animus (sammen med skyggen) den indre personlighed. Denne størrelse kan også kaldes menneskets sjæl - modsat total-psy­ken, dvs. den bevidste del + den ubevidste del, hvis begreb er SEL­VET.

Anima/animus svarer til 'den bedre halvdel', konkret udtrykt ved menneskets dragning mod sin partner. At dragningen finder sted er altså ikke blot biologisk betinget, men skyldes også det (sind)billede af partneren, som ligger gemt i det ubevidste. Da dette billede er ube­vidst, projiceres (dvs. overføres) det på partneren, som man så tror besidder disse ubevidste egenskaber fra ens egen psyke.

Idealbilledet af partneren vil ofte vise sig at være falsk (jf. dyrkningen af idoler), fordi det indeholder en uforenelig blanding af ønsker og realiteter. Mange erkender imidlertid aldrig dette, men vil livet igennem danne nye, falske idealbilleder - og evt. udskifte partneren, når det afsløres, at denne ikke svarer til idealet, uden erkendelsen af, at det er idealet og ikke nødvendigvis partneren, som er falsk, dvs. uden forståelse for, at det ufuldstændige (også) skyldes én selv!

Anima/animus er der­imod ikke et idealbillede, men så at sige kvinden/manden på godt og ondt. Ifølge denne teori er den partner, som mennesket søger, men­neskets eget spejlbillede - eller rettere: den, som kan forløse dette spejlbillede. For netop at mennesket kan individuere sig yderligere, må også denne del af personligheden gradvist integreres af jeg'et; projektionerne må trækkes tilbage igen. Dvs. at manden må erkende og acceptere de kvindelige sider af sin psyke (traditionelt, men ikke nødvendigvis: følelser, omsorg og intuition), mens omvendt kvinden må godtage den mandlige psyke i sig selv (traditionelt: det rationelle, aggressive og ambitiøse - (eller hvad det nu er for mandlige sider, som kvinden har fortrængt i det pågældende samfund).

Eventyrene har ofte en genial finte ved at skildre kvindeidealet som den falske, forfængelige, overfladiske brud contra anima som den sande, dybtfølende brud. (Jf. Den hvide og den sorte Brud, AT 403).

Anima/animus er den tabte halvdel, som helten/heltinden i eventyret drager ud for at møde trodsende både ild (som urelement: den mandlige kraft) og vand (som urelement: den kvindelige, fav­nende dybde).

Det kollektive bevidste

Det kollektive bevidste ligger som en art overbygning til persona - og indeholder menneskets forestillinger om og forhold til autorite­terne. Det kollektive bevidste minder altså i høj grad om det, som Freud kalder over-jeg'et.

I dette psykiske lag dannes forestillingerne om moderen, faderen og deres moralbegreber om godt og ondt, hvad der undertiden kan kollidere med det ubevidstes opfattelse, hvorved konfliktsituationer og trods opstår.

Jo mere man forsøger at ren­dyrke forældre-idealerne (fader- og moder-imagoerne), des mere vil 'trolden' og 'heksen' (jf. stedmoderen) vokse i det kollektive ubevidste. Dette kan ofte udvikle sig til et ødipus- eller elektra-kompleks, hvad der kan begrundes i, at de tidlige (infantile) projektioner af anima/animus altid gælder moderen/faderen. (Jf. 'børnesange' som Mor er den bedste i Verden og Giftes med farmand).

Også det kollektive bevidste og det kollektive ubevidste forholder sig komplementært til hinanden. Mens indholdet af jeg'et, personaen og skyggen fortrinsvis er personligt eller individuelt, udgør såvel den bevidste som den ubevidste kollektive psyke det fællesmenneskelige, som det f.eks. kommer til udtryk i både emotionelle og intellektuelle forestillinger om samfundsstrukturer, autoriteter, videnskab, reli­gion, kult, norm, ideer, symboler etc.

Kvinde-/mands-idealet og anima/animus er psykiske størrelser, som dels rummer kollektive, dels individuelle træk - ligesom der naturligvis også vil være visse individuelle træk ved fader- og moder-imagoet.

I jeg'ets udviklingsproces gælder det om at integrere stedse større områder af såvel den ydre (bevidste) som indre (ubevidste) verden; men der vil altid være dele af det kollektive, som aldrig bliver integreret.

Modsætningen mellem individual- og kollektiv-psyken svarer til dialektikken mellem individ og samfund.

Det kollektive ubevidste

I dybet af det kollektive ubevidste rummes fundamentet for menne­sket, med nedarvede strukturer eller archetyper (egl. 'urbilleder'), der ofte fremtræder som modsætningspar, eksempelvis liv/død, godt/ondt, urfader/urmoder, Gud/Satan, trold/heks, helt/drage, prins/-prinsesse, sol/måne, ild/vand, luft/jord, yang/yin etc.

Disse sym­bol-former træffes overalt på Jorden og til alle tider, hvor så skif­tende kulturer giver dem forskelligt indhold. De rummer vore ur­instinkter (reaktionsmønstre og drifter) og vore oprindelige fore­stillingsmønstre, som det kommer til udtryk i selve sproget og i vore myter, sagn, eventyr etc.

En særlig gruppe archetyper er dem, som konstituerer de psykiske lag (persona, skyggen, anima/animus etc.) - foruden SELVET.

De enkelte psykiske lag svarer til de prøver, som helten skal igen­nem for at bevise sin kongeværdighed. Kierkegaard taler om stadier på livets vej, yogien kalder det chakra (jf. Kundalini-yogaen, der opererer med 7-8 chakra), kristendommen benævner det Scala Para­disa, taoismen udtrykker det ved yin-yang-vejen, alkymien arbejder med udviklingstrin (f.eks. 3, 8 eller 12 - jf. Les douze Cléfs, 1678) - i alle tilfælde er der tale om en udviklingsproces mod en stadig større indsigt, en rejse mod tilværelsens centrum. Psykologisk kan dette fremstilles således:

Modellen, som jeg delvis har ansvaret for, forsøger at vise individua­tionsprocessens forløb:

Forud er gået hele personopbygningen, hvor mennesket fra omkring fødslen styret af kravet fra omverdenen er 'steget op' fra det kollektive ubevidste, og hvor det lag på lag har fået udskilt de enkelte områder af psyken. Dette må ske med nødvendig­hed, for at individet overhovedet kan begå sig i omverdenen; men det sker aldrig uden omkostninger, og ikke sjældent efterlades psykiske mén.

I næste fase, regressionen (dvs. 'nedstigningen' i det ubevidste), stilles der krav fra én selv, fra den indre verden. Det er en nødvendig, men også lige så smertefuld vej, hvis jeg'et virkelig vil lære sig selv at kende (Kierkegaard kalder det: at ville sig selv) - men det kan være lige så pinefuldt ikke at ville!

Denne 'rejse' i det ubevidste, som al fan­tastisk litteratur kan siges at handle om, kræver et 'offer': man må sige farvel til ydre pragt og magt. Dette ser vi i eventyrene, hvor hel­ten ofte er fattig eller med vilje trækker i lurvede klæder - og vi ser det hos profeterne og i klosterordnerne.

Og så er mennesket endda kun halvvejen! Sidste fase bliver pro­gressionen (dvs. 'opstigningen'), hvor mennesket vender tilbage til 'lyset', til bevidstheden - medbringende 'skatten fra dybet'. Først når hele psyken er afklaret - gerne efter adskillige nye regressioner med efterfølgende progressioner - kan mennesket gøre sig håb om at nå målet: SELVET.

Jung taler også om en spiral-proces, hvor udviklingen forløber mellem bevidst og ubevidst i en stadig større erkendelse og sammen­smeltning af de to verdener frem mod det hele menneske; som helt menneske er man netop det, som eventyret forstår ved en helt! I eventyret markeres denne fuldendelse ved den lykkelige slutning, hvor helt og heltinde får hinanden og sammen bliver regenter over hele riget, symboliseret ved f.eks. brylluppet (jf. ringen) og konge­værdigheden (jf. kronen på værket).

Kundalini-yogaen kalder dette stadie Sahasrara Gyan, alkymisterne kalder det rubedo-tilstanden (rubedo = rød ~ guld), religionerne taler om TAO, Nirvana, Paradis o.lign., idet fuldkommenhedstilstanden først tænkes at ind­finde sig efter døden. Men eventyret, der ofte vil se lyst på tilværel­sen, fremstiller det således, at denne tilstand allerede indtræder ved livets kulmination - når mand og kvinde har fundet hinanden, og livets cyklus ved nyt liv kan fortsætte.