Af Børge Troelsen (f. 1936), cand.theol. Tidligere ansat som ved Marselisborg Seminarium. Artiklen blev oprindelig bragt i Peter Lykke-Olsen og Ole Pedersen: Folkeeventyr - Fascination og pædagogik, 1987 (1982).

Religiøse elementer i fortællingen

Paradoksalt nok er det netop, hvor eventyrfortællingen arbejder med egentligt religiøse elementer eller direkte allusioner til religiøse be­greber og forhold, den viser sig mest problematisk som formidler af religiøse forestillinger. Netop her er troen sunket ned på overtroens plan eller erstattet af småborgerlig bekymring og beregning.

Den modige svend var enkens "eneste søn og al hendes glæde". Denne karakteristik leder uvilkårligt tanken hen på evangeliets beret­ning om Jesu opvækkelse af enkens søn fra Nain (Luk. 7, 11-17), og bag ved denne fortælling anes igen historien om Abraham, der af Gud fik befaling om at ofre sin eneste søn, Isak (1. Mos. 22,1-19).

Enkens eller oldingens eneste søn er i disse fortællinger symbol på livet og fremtiden, sikkerheden for at livet ikke går til grunde, men fortsætter i efterslægten. I de bibelske fortællinger er det et væsent­ligt anliggende at fastholde den erkendelse, at for at livet i egentligste forstand kan vindes, må det først ofres, sættes til. Livet er efter sit inderste væsen noget, som aldrig bliver til en besiddelse, men det må modtages som en gave og gives videre. I et berømt Jesus-ord er det formuleret således: "Den, som søger at bjærge sit liv, skal miste det; og den, som mister det, skal beholde det," (Luk. 17,33) og den samme erkendelse kommer til udtryk i den sproglige underfundighed, der ligger i at det "at tage sit liv" er ensbetydende med at miste det.

I eventyret er den viden trængt bort, og omtalen af den modige svend som enkens eneste søn og al hendes glæde bidrager snarest til en modstilling af den kække unge mand og hans lidt for pylrede mor, som ikke vil give slip på sønnen og lade ham være sig selv.

Da hun på trods af sine bekymringer alligevel lader ham rejse, er der netop ikke tale om, at hun bringer et offer, men snarere om af­magt og eftergivenhed. At hun ikke giver slip på sønnen, mister ham, kommer tydeligst til udtryk i, at hun sender ham af sted med de typisk moderlige formaninger om at sikre sig nattely, og i det følgende er hun da også med som et ekko, som et over-jeg, som sønnen lader sig styre af.

En tilsvarende afsvækkelse af det ægte religiøse indhold kan iagt­tages i eventyrets omtale af det centrale kristne symbol, korset. Det er sunket ned til amulettens stade. Det er et magisk redskab, der tjener til at afværge ondt på samme måde som den overtroiske gestus at korse sig tillægges beskyttende virkning. Ja, det er ikke meget galt, at scenen på kirkegården antager et vist komisk præg. Den modige svends kamp med tjenestepigen, som har trukket en kohud over sig for at skræmme ham, kan godt lede tanken hen på drenges legen krig i skoven eller på gaden. I den slags slag anvendes netop sværd, som efter krigen udmærket kunne bruges som trækors på "de faldnes" grave.

Historien bevæger sig hele vejen, hvor den arbejder direkte med religiøse elementer på dette magisk/overtroiske plan. Kirken og frem for alt kirkegården er uhyggens sted, hvor dæmoniske væsener huse­rer og spiller kegler med et dødningehoved, og derfor tør ingen und­tagen den ekstraordinært modige om aftenen eller ved nattetid be­væge sig ind over den, end ikke når det gælder så uskyldigt et fore­havende som det at hente den bog, præsten har glemt på alteret.

At korset også i den folkelige bevidsthed har stået som formidler af et ægte religiøst indhold, vidner ikke mindst salmelitteraturen om. Således etableres forbindelsen mellem "livets træ" i Paradisets have (1. Mos. 2,9) og korset både hos Grundtvig, når han udtrykker det ønske, at livstræet må "skyde af korsets rod", og hos Brorson identi­ficeres de to træer direkte, når han synger om at søge hen til korset og "finde ly og læ under dette livets træ". I begge disse sammenhænge spilles der sikkert på en legende fra middelalderen, der fortæller om, at Adam sendte sin søn Set til keruben, som Gud havde sat til at vogte vejen til livets træ (1. Mos. 3,24). Set fik tre kærner med tilbage, og da Adam døde, begravede Set ham på Golgatas høj og lagde kærnerne i hans mund. Der voksede et stort træ op, og en bjælke af tømmeret fra dette træ blev mange hundrede år senere brugt til det kors, Jesus led døden på, og ved hans henrettelse dryppede blodet ned på Adams hovedskal, der lå i jorden under Golgata. Motivet kendes også fra bil­leder af korsfæstelsen, hvor der ofte ses et kranium under korset. Tankegangen er med andre ord, at menneskeslægtens stamfader til sidst finder hvile under det livstræ, som han var blevet jaget bort fra efter syndefaldet.

En freudiansk myteanalyse kunne utvivlsomt få meget ud af at for­binde disse motiver med tanken om urforbrydelsen, som samtidig er den bedrift, der gør mennesket til menneske. I sammenhængen her er det imidlertid tilstrækkeligt at understrege, at korssymbolet fra gam­mel tid både i kunsten og den folkelige tradition har været opfattet på én gang som marterpæl og livssymbol og dermed stået som udtryk for bevidstheden om, at den livgivende kærlighed er den kærlighed, der er rede til at ofre sig, en livsvisdom, der er større dybde og alvor i end i eventyrets gys og magi omkring væltede trækors og dødningehove­der.

Fortællingens tid

Historien om "den modige svend" er som eventyret i almindelighed uden klar tidsfæstelse af indholdet. Begivenhederne er henlagt til en iøvrigt ubestemt fortid: "Der var engang ..." Ja, i grunden er der hel­ler ikke tale om noget i fortiden. "Der var" peger ikke tilbage til noget, som har været, men ind i fiktionens verden, ikke i historien.

Hermed adskiller eventyrets tid sig klart fra f.eks. sagnets. Sagnet har en vis basis i historiske begivenheder og foregår - eller foregiver i det mindste at foregå - i tid og rum.

På tilsvarende måde adskiller eventyrets tid sig fra mytens tid. Ganske vist ynder myten også med hensyn til tidsfæsteisen det stereo­type udtryk, frem for alt vendingen "i begyndelsen". Men dette ud­tryk peger ikke ind i fiktionens verden i en tænkt virkelighed. Det skal i det hele taget ikke forstås tidsligt. Mytens urtid er ikke en tid i gængs forstand. Den er på én gang grundlæggelsens og fuldendelsens tid. Den taler om tilværelsens grundlag og samtidig om dens endemål, om livet som det er, når det er sandt og ægte.

I den jødisk-kristne kulturverden kommer til dette så det specielle træk, at mytens urtid og nogle grundlæggende begivenheder i histo­rien forbindes. I jødedommen er det først og fremmest exodus-begivenheden, udfrielsen fra slaveriet i Ægypten og den efterfølgende pagtsslutning på Sinaj, der opfattes som det radikale udgangspunkt, som "begyndelsen". I kristendommen forkyndes Kristus-myten som noget, der er hændt "i vore dage". Det er her historien om Jesus fra Nazaret, der sætter begyndelsen. Disse myters tid er hverken fantasi­legens "Der var engang", som nærmest kan sættes lig med "man kunne tænke sig", eller historieskriverens eller sagnfortællerens må­ske nok glorværdige, men ikke desto mindre døde fortid, men en hen­visning til historiske begivenheder, der tydes som "oprindelige" i den forstand, at de både afdækker grundlaget for og meningen med men­neskets historiske eksistens.

Netop i den forskellige funktion, tiden har i eventyret og i myten, ligger formodentlig en væsentlig del af grundlaget for den forskel mellem de to genrer, som Susanne Langer sigter til, når hun i det foran anførte citat hævder, at mens eventyret er bestemt af ønske­tænkning og en kompensation for det virkelige livs mangler, er myten en alvorlig opmalen sig af dens grundlæggende sandheder og således etisk retningsbestemmelse og ikke flugt.

Fortællingens handlingsindhold

Modet eller pengene som middel til erhvervelse af lykken? - Rejsemotivet

Det kan nu imidlertid nok være relevant at spørge, om ikke den så­ledes afsagte dom over eventyret er for kategorisk og spærrer for til­gangen til et aspekt ved disse fortællinger, som er andet end kompen­serende ønsketænkning.

Handlingsgangen i eventyrene er ofte variationer over et grundte­ma, og nærmere betragtet vil disse temaer ikke sjældent vise sig at ud­trykke erkendelser og rumme tilskyndelser, som ganske ligger på li­nie med grundlæggende intentioner i religiøse tekster. Det er ikke til­fældigt, at det netop er i en analyse af et eventyr, at Dorothee Solle har erklæret, at "religionskritikerne, der samtidig må være kritikere af den poesi, der søger det absolutte, (min udhævelse) går ud fra troen på fremskridtet ved at antage, at videnskaben skulle kunne fra­tage menneskene deres ubændige og umættelige ønsker, idet den på den ene side opfylder dem i begrænset målestok, og på den anden side afslører dem som illusioner. Det er imidlertid i høj grad et spørgsmål, om ikke netop opfyldelsen af nogle ønsker og forhåbninger øger tør­sten efter en sidste og endegyldig opfyldelse." ("Henrejsen" 1975, dansk oversættelse 1978). Religion og poesi udtrykker længslen efter det absolutte. Dorothee Solle betegnede i et interview i Danmarks Radio engang kirken som et sted, hvor det er tilladt at drømme offent­ligt. På samme måde kommer fantasien til magten i eventyret. Her får utopien mæle. Eventyret er som bemærket af Walter Benjamin endnu i dag børns første rådgiver, fordi det engang har været menne­skehedens første. Den lykke, som barnet erfarer, når det lytter til eventyr, er dybest set en erfaring af befrielse fra det, som undertryk­ker og tilintetgør.

En transcendensdimension (grænseoverskridelse) i den forstand, som der her er tale om, er også åbenbar i historien om den modige svend. Hovedpersonen er, som titlen angiver det, kendetegnet ved sit mod, ved viljen til at bryde ud af det vante på trods af alt, hvad der gøres for at holde ham tilbage eller at skræmme ham fra sit fore­havende. Han er som mange andre skikkelser i eventyrene utilpasset i denne verden. Han er i stand til at forestille sig noget andet end det velkendte, afskærmede og trygge. Han har mod også i betydningen mod på tilværelsen.

Misforholdet til den gamle, den bestående verden kommer måske tydeligst til udtryk i fortællingens omtale af pengene. Skal man klare sig i denne verden, må man have penge, men det er netop, hvad yng­lingen i historien må undvære. Hans moder kan ikke give ham nogle, eller kun ganske få, og dem, han vinder i keglespillet på kirkegården, er "gamle penge, som ikke længere bruges mellem folk." Hvad han får som hjælp fremad er et ben, som får alt, hvad der hører jorden til, til at falde sammen og blive til aske, når han rører ved det med benet.

Det er ikke vanskeligt at se parallellen mellem dette motiv i even­tyret og Bibelens gentagne advarsel imod mammonsdyrkelse. Tyde­ligst og mest levende ser vi det fremstillet i Jesu lignelse om den rige bonde, som havde samlet sig gods nok for mange år, men kaldes en dåre, fordi han havde glemt, at heller ikke den rige kan sikre sit liv imod dødens nedbrydning. (Luk. 12,13-21).

Penge (materielle behov) anses dog ikke for at være overflødige eller ligegyldige. De er en nødvendig, men ikke tilstrækkelig forud­sætning for livets opretholdelse. Moderen giver først sønnen så mange penge med, at han kan få husly et par nætter, og senere i møl­len, da sønnen virkelig kommer til penge, kender hans grådighed sine grænser. Han fylder lommerne, men lader ellers de øvrige penge blive i kedlen, som graves ned.

Igen engang anes et bibelsk motiv under fortællingens overflade, den bekendte gammeltestamentlige historie om Israels Gud, som mætter sit folk i ørkenen ved at lade det regne med manna fra himlen, men som samtidig kun tillader, at man samler til det nødvendige for­brug, og de, som ikke efterlever dette bud, må konstatere, at deres ekstra forråd fordærves. (2. Mos. 16)

Naturligvis er det de oprindelige tekstbrugeres, den forarmede bondealmues moral sammenfattet i udtrykket "gudsfrygt og nøjsom­hed", der her skinner igennem, og det volder ingen vanskelighed at se, hvordan et sådant motiv kan misbruges til afvisning af reelle behov og fortsat opretholdelse af uretfærdige samfundstilstande. Men fortæl­lingen kan ikke anklages for dette misbrug. Den anerkender det nød­vendige materielle behov. Til gengæld deler den ikke den moderne overtro, der er lige udbredt i kapitalistiske og såkaldt socialistiske samfund, og som ser livets mening i forøgelse af omsætning og brut­tonationalprodukt for enhver pris. Det er i sidste ende ikke pengene, der sikrer den modige svend lykken. Først da han med benet har for­vandlet sine plageånder til aske, skaffer han sig ro, de plageånder, som i den første scene, hvor de optræder, spiller om ubrugelige penge, og senere fører sig frem med den våbenmagt, der karakteristisk nok er symboliseret ved de rustne sværd! Og endelig kommer det til slut i historien helt klart for dagen, at det ikke er pengene, der skaffer svenden lykken. De hentes først frem, da han har kaldt pigen til live, da han har fundet sin lykke. At skænke livet og lykken formår pen­gene ikke, det gør derimod kærligheden her symboliseret ved kysset, som vækker jomfruen af hendes dødlignende søvn.

Eventyret ved åbenbart også at skelne mellem grundvilkår og rela­tive goder, mellem det, som nogle gerne vil gøre livet afhængigt af, og det, som det faktisk beror på.

Set fra én side er det hovedpersonens mod, der udtrykker transcen­densdimensionen i eventyret. Men den kommer også til udtryk i det rejsemotiv, som denne historie deler med så mange andre eventyr, heltens færd ud i verden for at søge efter lykken og hans tilbageven­den til den verden, han kom fra.

I dette motiv ligger nok de elementer, der har foranlediget Susanne Langer til at karakterisere eventyret som virkelighedsflugt, men sam­tidig også de træk, der modsiger hendes udsagn om, at eventyret alene er en personlig tilfredsstillelse, hvor det kun er helten selv, der drager nytte af sin kløgtige eller modige handlinger, så at historiens interesse skulle være udtømt med den enkelte beretnings lykkelige udgang.

Rejsemotivet udtrykker andet end flugt. Det betegner det, der tid­ligere er omtalt som utilpassetheden. For den modige svend er det bestående ikke nok. På samme måde som den jødiske myte advarer imod at blive tilbage ved "Ægyptens kødgryder", tilskynder eventyret til opbrud, til at søge mening i historien, i bevægelsen frem imod et mål.

Det kan vel være, at rejsen indebærer nogle farer, så den kan ende som en flugt. Der er vildveje og fristelser, som kan forhindre den søgende i at nå frem til målet. Men helten er netop kendetegnet ved, at han modstår fristelserne. Og vigtigst af alt: Lykken er ikke fuldkom­men, når blot det fjerne mål langt borte er nået. Den modige svend vender med jomfruen tilbage til sin mor, og da han endelig etablerer sig i lykkens land, det istandsatte slot på øen, nyder han ikke frugten af sin indsats i ophøjet ensomhed, men i familiens sammenhæng, sam­men med jomfruen og sin gamle mor.

Eventyret kender med andre ord tilbagerejsens nødvendighed og fællesskabets betydning. Lykke er ikke at eje, men at dele.

Nøjagtig den samme erkendelse udtrykkes gang på gang klart i reli­giøse tekster. Opfordringen til opbrud og rejse evt. helt ind i eksta­sens land gør ikke opbruddet, rejsen til et mål i sig selv. Evangeliet ved at fortælle, at engang, da nogle disciple var "i højderne", da de på bjer­get havde set Jesus i selskab med Moses og Elias omgivet af himmelsk stråleglans, da foreslog Peter at bygge hytter til dem alle på bjerget, for "det er godt, at vi er her". Men de blev belært om, at det var i det lave, hvor mennesker plages og lider nød, deres tro skulle stå sin prøve. (Matth. 17,1-21)