En religionsvidenskabelig/teologisk læsning af Den modige svend (AT 326 og 382). Af Børge Troelsen (f. 1936), cand.theol. Tidligere ansat som ved Marselisborg Seminarium. Artiklen blev oprindelig bragt i Peter Lykke-Olsen og Ole Pedersen: Folkeeventyr - Fascination og pædagogik, 1987 (1982).
Børge Troelsen har skrevet og været medredaktør på en række fagbøger om pædagogik og didaktik i historie- og religionsundervisningen i grundskolen, bl.a. Historiepædagogik (i redaktion med Thomas Binderup), KVAN 2014 (2012) og Mening og sammenhæng - en fagdidaktik til skolens religionsundervisning (sammen med John Rydahl), Religionspædagogisk Forlag 2009.

Børge Troelsen anlægger den teologiske afmytologisering som sit metodiske ud­gangspunkt, idet han forsøger at skelne mellem tro og overtro ved at afskrælle en for­tælling dens ydre gevandter for at drøfte, om den kan betragtes som et fortættet ud­tryk for grundlæggende livserfaring.

I analysen af Den modige svend holdes even­tyret over for myten, og det påvises, at eventyrets indhold af religiøse elementer og eventyrets tidsdimension henregner det til kvasireligiøsitet, mens der er et tydeligt indhold af ægte tro i eventyrets handling.

Som afslutning sættes analysen i forhold til en kulturel udviklingstendens fra norm-etik til fortællings-etik.

Et grundlæggende princip i al religionsvidenskabelig/teologisk tekst­tolkning består i at sondre mellem tro og overtro.

Forholdet kan beskrives forskelligt afhængigt af den tid eller situa­tion, i hvilken det drejer sig om at gøre teksten tilgængelig og anven­delig. Således har man f. eks. i en periode af den moderne bibelforsk­nings historie talt om, at der må sondres mellem ægte trosvidnes­byrd og menighedsteologi. Baggrunden er her en forestilling om, at den historiske udvikling ofte indebærer en bevægelse bort fra eller en forvridning eller måske ligefrem et misbrug af en én gang indvundet erkendelse, hvorfor den ægte indsigt må indvindes ved en bevægelse, der søger tilbage til det uforfalskede udsagn, som det forelå, før det blev middel for menneskets tvivlsomme hensigter af den ene eller den anden art.

I en anden sammenhæng, hvor man inddrager ikke blot det, vi i al­mindelighed forstår ved religiøst tekstmateriale, men også tekster fra den profane virkelighed, kan man operere med en sondring mellem religion og kvasireligion. Denne sondring bliver aktuel overalt, hvor man har med tekster at gøre, der indbyder læseren til at se sit liv i en større meningsgivende sammenhæng. Som eksempel på, hvad der i en sådan undersøgelse kunne blive skilt ud som kvasireligion, kan næv­nes reklameteksternes mange tilbud til industrisamfundets fremmed­gjorte og uforløste borgere om frigørelse og forandring. Teksten fremtræder her som en henpegen på og en anbefaling af et tryllemid­del, som med ét slag forvandler den grå hverdagsvirkelighed til en til­stand af evig skønhed, ungdom og fest.

Det problem, tekstfortolkningen her er stillet overfor, er gammelt, ja, i virkeligheden har det vel foreligget, så længe der har været menne­sker, og så længe disse har udtrykt sig i ord om det, der var deres endegyldige anliggende, om menneskelivets mål og mening. Det har alle dage været kendt, at der må sondres mellem sande og falske profe­ter eller, som det hedder med et udtryk fra Det nye Testamente, at man må "prøve ånderne".

Sådan er det, fordi det altid har været den religiøse sandheds vilkår og skæbne, at den skulle formidles til mennesker i menneskeligt sprog. Alle forestillinger om en himmelfalden skrift eller en direkte guddommelig åbenbaring er i denne sammenhæng netop at betegne som menighedsteologi, d.v.s. ønsketænkning, som søger at komme fri af dette vilkår. Der er med andre ord ingen tekst, der udtrykker sig religiøst, som kan unddrage sig den kritiske prøvelse. Den må tolkes.

Bevidstheden om dette er som sagt gammel. Betragter vi forholdet inden for den tradition, vi selv står i, den kristne, ser vi, at problemet tilspidses allerede i oldkirken, hvor det fører til udviklingen af den allegoriske fortolkningsmetode. I sammenhæng med den platoniske virkelighedsopfattelse, ifølge hvilken kun den begrebsmæssige virke­lighedserkendelse og ikke sansningen tilkendes gyldighed, skelner man her mellem tekstens bogstavelige og åndelige meninger, og det er da alene den sidstnævnte betydning, der lægges vægt på.

Til illustration af tankegangen kan anføres nogle betragtninger af kirkefaderen Origenes (185-254) om forståelsen af skabelsesberet­ningen i 1. Mosebog kapitel 1 og fortællingen om Jesu fristelse i Matthæusevangeliet kapitel 4:

Hvis det, som Loven indeholder med det samme tydeligt viste sig nyt­tigt i enhver Henseende, og det, som Historien beretter om, viste sig at være uden Modsigelse og let at forstaa, saa vilde vi ikke tro, at der kunde øses nogen anden Indsigt af Skrifterne end den, der ligger lige for Haanden; derfor har Guds Logos paa en vis Maade maget det saa, at der blev indføjet adskilligt forargeligt, anstødeligt og umuligt rundt omkring i Loven og de historiske Beretninger, for at vi ikke ganske skulde lade os bedaare af en helt igennem tiltalende Fremstillingsmaade og saa enten fuldstændig lade være at bryde os om Læren, i den Tro, at vi ikke erfarede noget, der var Gud værdigt, derigennem, eller ogsaa holde os slavisk til Bogstaven og saaledes ikke blive belært om nogetsomhelst guddommeligt...

Hvilket fornuftigt Menneske kan mene, at det den første, anden og tredie Dag er blevet Aften og Morgen, uden at der var nogen Sol, Maane og Stjerner? Den første Dag endogsaa paa en eller anden Maade uden at Himlen var til? Hvem er saa taabelig, at han mener, at Gud ganske som en menneskelig Gartner har plantet en Have i Eden mod Øst og ladet Livets Træ gro deri saaledes, at man kunde se det og røre ved det, og at den, der med sine Tænder spiste af Frugten derved modtog Livet; eller fremdeles, at nogen fik Kundskab om godt og ondt, fordi han havde spist noget, der var plukket af dette Træ? Og naar det ogsaa fortælles, at Gud i Aftensvalen spadserede i Haven, og at Adam gemte sig under Træet, saa tror jeg ikke, at nogen kan være i Tvivl om, at dette paa billedlig Vis gennem en tilsyneladende historisk Begi­venhed, der dog ikke er sket, skal antyde visse guddommelige Hemme­ligheder ...

Men ogsaa Evangelierne er fulde af Fortællinger af samme Slags, f. Eks. da Djævelen førte Jesus op paa et højt Bjerg for derfra at vise ham alle Jordens Riger og deres Herligheder. Er er nogen af dem, der ikke læser noget saadant overfladisk, der ikke fordømmer de Mennesker, der mener, at det var muligt at se Persernes, Skyternes, Indernes og Parthemes Riger med det legemlige Øje, der jo maa være paa et højt­liggende Sted for at kunne se det, der ligger dybere og lavere?" (Om Grundsandhederne IV, 15. 16).

Den allegoriske fortolkningsmetode er omtalt her, fordi den fik succes og vandt overordentlig stor udbredelse i den kristne kulturverden. Faktisk har den domineret bibeltolkningen helt op til nyeste tid. Det var først Adolf Jülicher, der med sit banebrydende værk Die Gleichnisreden Jesu fra 1899 gjorde endegyldigt op med denne tradi­tion. Og opgøret var trods alt ikke mere tilbundsgående, end at metoden endnu lejlighedsvis finder anvendelse i prædikensammen­hæng, og frem for alt er det vel stadig en ret udbredt folkelig anta­gelse, at bibelfortællingens egentlige mening er en overført, åndelig betydning.

På trods af sin succes rammes denne fortolkningsmetode ikke desto mindre af den kritik, der går ud fra sondringen mellem ægte og uægte. Et centralt træk i den platoniske virkelighedsopfattelse og den dermed sammenhængende allegoriske fortolkning er underkendelsen af og flugten væk fra den konkrete, nærværende, fysiske virkelighed. Problemerne i denne verden søges løst ved at tage tilflugt til en anden, den oversanselige, åndelige verden, og med grundlag i den postule­rede forankring i denne virkelighed lykkes det derefter en elite at opnå herredømme over de uindviede, som ikke har indsigt i disse hemmeligheder. Menighedens, de indforståedes ønskedrøm og inter­esse afsløres som væsentlige drivkræfter bag denne fortolknings­metode.

Det problem, som den allegoriske fortolkning søgte at løse, står imid­lertid tilbage, problemet, som består i, at den bogstavelige læsning fører lige ud i overtro. De fortællinger, som er fortættede udtryk for grundlæggende livserfaringer, lader sig nu engang ikke formidle uproblematisk som ydre objektiv virkelighedsmeddelelse. De må gøres til genstand for tolkning.

Det er dette problem, den tyske teolog Rudolf Bultmann (1884-1976) har taget op i sit afmytologiseringsprogram. Det afgørende argument for at anvende denne tekstlæsningsmetode er i nærværende sammenhæng Bultmanns fremhævelse af, at der i mytens væsen ligger en spænding mellem sagt og ment. Et par mar­kante citater kan anskueliggøre synsmåden:

Mytens egentlige mening er ikke at fremstille et objektivt verdens­billede. Den udtrykker, hvordan mennesket forstår sig selv i sin ver­den. Myten skal ikke udlægges kosmologisk, men antropologisk - eller bedre: eksistentialt. Myten taler om den magt eller de magter, som mennesker mener at erfare som grund og grænse for deres ver­den og deres egne handlinger og lidelser. Den anskueliggør ganske vist disse magter ved at inddrage dem i den kendte verden, blandt dens ting og kræfter, og i det menneskelige livs sfærer, dets affekter, motiver og muligheder. For eksempel når den taler om et verdensæg, et verdenstræ for at anskueliggøre verdens oprindelse og grund. Eller når den taler om de gudekampe, hvoraf den kendte verdens til­stande og ordninger er opstået. Den taler jordisk om det, som ikke er jordisk, menneskeligt om guder. I myten finder den tro udtryk, at den kendte og disponible verden, som mennesket lever i, ikke har sin grund og sin grænse i sig selv, men at dens grund og dens grænse ligger uden for det kendte og disponible, og at dette kendte og dispo­nible bestandig beherskes og trues af de uhyggelige kræfter, der er dets grund og grænse. Og i overensstemmelse hermed udtrykker myten den viden, at et menneske ikke er sin egen herre, at det er af­hængigt, ikke blot inden for den kendte verden, men frem for alt af­hængigt af de magter, der virker hinsides det kendte, og at det netop i denne afhængighed kan blive frigjort fra de kendte magter.

Myten indeholder altså motivet til kritik af sig selv, d.v.s. af sine objektiverende forestillinger, for så vidt som dens egentlige hensigt - nemlig at tale om en hinsides magt, som verden og mennesket er un­derkastet - hæmmes og tilsløres af udsagnets objektiverende karak­ter.

Derfor skal man heller ikke stille Det nye Testamentes mytologi spørgsmål angående det objektiverende forestillingsindhold, men der­imod spørge efter den eksistensforståelse, der udtrykkes i disse fore­stillinger. Det er spørgsmålet om denne forståelses sandhed, det drejer sig om, og denne sandhed bekræfter troen, der ikke må forplig­tes på Det nye Testamentes forestillingsverden.

Med sådanne ord lægger Bultmann op til den såkaldte eksistentiale interpretation af eksempelvis bibelske tekster. Hen over afstanden i tid og rum åbnes der en dialog mellem teksten og læseren om eksistens­forståelsen. Det og ikke en rationalistisk afvisning eller bortskæring af myten er sigtet med afmytologiseringen. Klarest er denne pointe præciseret i bogen Jesus Kristus og mytologien fra 1958 (dansk oversættelse 1967), hvor det hedder:

Vi må spørge, om ... de mytologiske udsagn i deres helhed alligevel indeholder en dybere mening, som er skjult under mytologiens dække. Hvis dette er tilfældet, vil vi udelade de mytologiske forestillinger, netop fordi vi vil beholde deres dybere betydning. Denne måde at forstå Det nye Testamente på: at forsøge igen at afdække den dybere betydning bag ved de mytologiske forestillinger, kalder jeg "Afmytologisering" - et afgjort ikke helt til­fredsstillende ord! Målet er ikke at fjerne mytologiske udsagn, men at udlægge dem. Det er en tydningsmetode.

Konkret bliver der efter denne metode tale om ved læsningen at "skrælle noget af". Ved sammenligning med religionshistoriske pa­ralleller og inddragelse af andet historisk stof bliver det muligt at skille det specifikke, det tidsbundne fra tekstens almene tidsuafhæn­gige udsagn.

På samme måde som myten er også eventyret kendetegnet bl.a. ved sin dobbeltbundethed.

I eventyret bliver alt det indre gjort til gen­stande, til ting, enhver tanke til handling... Det er tolkningens opgave atter at få disse genstande og handlinger til at fortættes i sjælens ople­velser.

Sådan har netop en teolog (Dorothee Solle) udtrykt sig om eventyr-tolkningen, og det er ikke vanskeligt her at se slægtsskabet med afmytologiseringen.

Alligevel er det nok rimeligt at sige, at vi i eventyrgenren befinder os på kanten af de egentligt religiøse teksters område. Det er næppe til­fældigt, at eventyret i strikte forstand ikke er repræsenteret i Bibelen om overhovedet i den kanoniske (d.v.s. forpligtende, normgivende) religiøse litteratur. Derimod er parallelgenrer som legenden, sagnet eller historiefortællingen og selvsagt myten hyppigt forekommende. Eventyret er en folkelig genre, og netop derfor er det vel, at man for­nemmer, at her har folketroen - om ikke ligefrem overtroen - ofte i den grad bemægtiget sig fortællingen, at den ægte tro, den visionære erkendelse af livets dybeste sandheder fordunkles eller forsvinder.

At der er tale om en sådan forskel mellem den egentligt religiøse tekst, myten og folketroens eventyr er klart fremhævet af den ameri­kanske filosof Susanne K. Langer:

Eventyret er personlig tilfredsstillelse, et udtryk for ønsker og deres indbildte opfyldelse, en kompensation for det virkelige livs mangler, en flugt bort fra faktiske skuffelser og konflikter ... Myten er derimod, i hvert fald når den er bedst, en erkendelse af naturgivne konflikter, af menneskelig stræben, der forpurres af ikke-menneskelige magter, fjendtlig modstand eller en modsat rettet stræben; den er en beretning om fødsel, lidelse og nederlag, som er menneskers fælles skæbne. Dens formål er ikke en fordrejelse af verden, bestemt af ønsketænkning, men derimod en alvorlig opmalen sig af dens grund­læggende sandheder; etisk retningsbestemmelse, ikke flugt. (Men­neske og symbol, 1941, dansk oversættelse 1969).

I det følgende skal det forsøges at tolke eventyret Den modige svend ud fra den her beskrevne indfaldsvinkel. Opgaven vil med an­dre ord bestå i bl.a. ud fra en identificering af mere eller mindre åbenbare bibelske levn eller elementer i teksten at afdække spændin­gen mellem tro og overtro og således vurdere eventyrets funktion som formidler af religiøse forestillinger.